Kellner, Menachem, Maimonides’ Confrontation with Mysticism. Oxford (The Littman Library of Jewish Civilization) 2006.

Blumenthal, David R., Philosophic Mysticism: Studies in Rational Religion. Ramat Gan (Bar-Ilan University Press) 2006.

Von Domagoj Akrap

Signaturen RELPH 1454, RELPH 1460
   
Die bereits sehr lange Liste der Literatur über Maimonides wurde vor Kurzen um zwei weitere Publikationen reicher. Dabei könnte man Gefahr laufen sie unter der Überschrift – „noch etwas über Maimonides“ ad acta zu legen, wodurch die Literaturliste zwar weiter anwachsen würde, unsere Kenntnis über Maimonides aber um kein Bisschen reicher wäre.  Beide Bücher behandeln, wie aus den Titeln ersichtlich, das Verhältnis zwischen Philosophie und Mystik, im konkreten Fall, das zwischen Maimonides und der jüdischen Mystik. Dass es sich bei dieser Fragestellung keineswegs um etwas Altbekanntes und Selbstverständliches handelt, zeigt ein Blick auf die älteren Veröffentlichungen zu Maimonides. Obwohl sich die beiden Werke augenscheinlich der gleichen Problematik annehmen, könnten sie inhaltlich nicht unterschiedlicher sein. 
   
Wenden wir uns zuerst dem Buch von Kellner zu. Sein Anliegen ist die Darstellung der Kritik, die Maimonides an den religiösen und kulturellen Vorstellungen des Judentums seiner Zeit geübt hat. Er widmet sich daher mehr den religiösen Aspekten im Werk von Maimonides und weniger dem Philosophen, an den so oft bei der Erwähnung dieses Namens gedacht wird. Maimonides’ erklärter Kampf galt der damals vorherrschenden Weltanschauung, die Kellner als „proto-kabbalistisch“ bezeichnet. Kellner übernimmt damit inhaltlich Idels Ansicht von der Entwicklung der Kabbala, wonach diese als Reaktion auf die Herausforderung durch Maimonides entstand und dabei auf ältere, von Maimonides abgelehnte mystische Quellen zurückgriff. Als Hauptexponent dieser „Protokabbala“ gilt dem Autor Jehuda Halevi, der  dadurch auch zum Auslöser für die maimonidische Reform wird. Das gesamte Buch lässt sich über weite Strecken als Gegenüberstellung der Ansichten Halevis und Maimonides lesen. Maimonides tritt darin als einsamer Kämpfer gegen die Windmühlen des weit verbreiteten Volksglaubens auf. Das Ziel, das er vor Augen hatte – ein neues elitäres Judentum ohne Mythos. Es wäre dies ein Judentum, das im Gegensatz zu Halevis Partikularismus stünde und im Kern universalistisch wäre. Ein Judentum, das die Halakhah schlicht als soziale Realität, nicht aber als eine der Welt vorausgehende ontologische Wirklichkeit betrachtet. Ein Judentum, das jeglichen ontologischen oder essenziellen Unterschied zwischen Juden und Nichtjuden, so wie auch zwischen dem Hebräischen und den anderen Sprachen leugnet. Mit diesen Ansichten sonderte er sich radikal von der „proto-kabbalistischen“ Sicht ab, die zu seiner Zeit die vorherrschende war und dies auch nach seinem Tod blieb. Das Buch kontrastiert die Auffassungen Halevis (und Nachmanides) mit denen von Maimonides unter anderem im Bezug auf den Charakter der Halakhah, die Heiligkeit und rituelle Reinheit, weiters im Bezug auf die hebräische Sprache und auf Juden und Nichtjuden. Ironischer Weise wird gerade sein Versuch, das Judentum vom Mythos zu „bereinigen“ zur Ausprägung der Kabbala und zur „Remythologisierung“ des Judentums führen. Am Ende des Buches muss Kellner feststellen: 

„Maimonides’ Judaism demands much, offers little. More precisely, it offers 
much, but few can take advantage of it.” 

Seine für die Zeit einmalige Vorstellung blieb ein Minderheitenprogramm. Darin liegt wohl auch der Grund, dass sich die “proto-kabbalistische” Auffassung in wesentlichen Bereichen der jüdischen Religion im Laufe der Geschichte durchsetzte und bis heute ihren Einfluss nicht eingebüßt hat. Kellners Werk stellt uns durchaus spannend und lebendig Maimonides als einen gescheiterten Einzelgänger vor, dessen Unternehmen einer religiösen Reform in Anbetracht der Zeit und der Umstände von Anfang an dazu verurteilt war. Das ist das Ungewöhnliche und zugleich auch Neue am Zugang in diesem Buch. Leser, die etwas zum Verhältnis Maimonides’ zur aufkommenden Kabbala erfahren möchten oder eine genauere Analyse seines Umgangs mit mystischen Quellen erwarteten, werden jedoch enttäuscht bleiben. 
  	
Im Gegensatz dazu finden wir im Buch Blumenthals ausgesprochen gewagte Anschauungen, die uns zwingen könnten einige der althergebrachten Meinungen über Maimonides zu überdenken. Das Werk besteht zu einem guten Teil aus bereits veröffentlichten Zeitschriftenartikeln, die der Autor seit dreißig Jahren zum Thema des Philosophic Mysticism verfasst hat. Das Hauptanliegen in all diesen Artikeln (auch in denen, die er dem jemenitischen Denker des 15. Jh. Hoter ben Shelomo widmete) ist es das Konzept des philosophischen Mystizismus auszuarbeiten. Dieses stellt nur eine der vielen Formen jüdischer Mystik dar. Blumenthal beschreibt es folgendermaßen: 

“One must learn the neoaristotelian (sometimes, neoplatonic) body of knowledge and praxis of Judaeo-Islamic philosophy in order to ascend from this world to the supernal world and, from there, to the realm of the divine.” 

Diese sowohl in der mittelalterlichen Philosophie, wie auch in der mystischen Erfahrung verwurzelte Anschauung bildet die philosophische Mystik. Blumenthal gelingt es durchaus überzeugend auf einen post-philosophischen und post-kognitiven Bereich im Denken von Maimonides aufmerksam zu machen, der, wenn überhaupt, dann nur durch Metaphern aus dem Bereich der Mystik beschrieben werden kann. Dafür dienen ihm vor allem die Schlusskapitel des Führers der Unschlüssigen, auf deren Analyse er in fast jedem Kapitel des Buches zurückgreift. Zu diesem Umdenken in Hinblick auf Maimonides fühlte sich Blumenthal, sowohl durch die bisherige Historiographie der jüdischen Philosophie, wie auch durch die Forschungen am Gebiet der jüdischen Mystik gezwungen. Zum Unterschied von der Islamwissenschaft, in der seit den 30-er Jahren auf die gegenseitige Beeinflussung und Bedingtheit mystischer und philosophischer Elemente aufmerksam gemacht wurde, geschah dies in den jüdischen Studien und der Judaistik nur zögernd und mit Verspätung. Die moderne (jüdische) Philosophieforschung hat es verabsäumt auf die geistige Dimension jenseits der philosophischen Inhalte zu verweisen, wodurch wesentliche Formen jüdischer Intellektualität aus dem Diskurs ausgeblendet wurden. Auf der anderen Seite hat die Mystikforschung vergessen die Antworten, die sich durch die Mystik für die Philosophie ergaben zu analysieren, wodurch wesentliche Formen jüdischer Spiritualität ausgeschlossen wurden. Für beide war ein zu eng abgestecktes Gebiet ihres Forschungsgegenstandes kennzeichnend. Blumenthal steht so mit seinen Forschungen und Thesen am Anfang einer neu auszurichtenden Auseinandersetzung mit dem „großen Adler“ und der Geschichte des jüdischen Denkens überhaupt. Unser Denken in strengen Gegensätzen wie: rationalistisch – antirationalistisch oder philosophisch – mystisch droht hier zu kippen. Die einseitige Auffassung von Maimonides als den jüdischen Rationalisten par excellence wird dadurch nicht mehr länger haltbar sein. Blumenthal kommt schließlich zum gewagten Schluss: 

„For Maimonides, philosophy was the handmaiden of mysticism.” 

Ein Satz über den wohl noch viel in Fachkreisen nachgedacht und gestritten werden wird.

Dr. Domagoj Akrap (Jahrgang 1971) ist Judaist und Fachreferent an der Bibliothek des Jüdischen Museums der Stadt Wien.